درآمدی بر جایگاه مصلحت در فقه

چكیده

مقاله‌ی درآمدی بر جایگاه مصلحت در فقه با هدف بررسی پرسش‌های مهم درباره‌ی رابطه فقه و مصلحت تدوین شده است. در این مقاله، پس از توضیح برخی واژگان و طرح موضوع، به پیشینه كاربرد مصلحت در فقه و اصول شیعه و سنّی پرداخته شده؛ سپس مباحث اصلی در سه بخش ادامه یافته است. در بخش اول، مصلحت، پایه‌ی جعل احكام شرع كه به وسیله شارع مقدس در نظر گرفته می‌شود، مورد بررسی است. در بخش دوم، مصلحت به صورت ابزاری كه تشخیص و تعیین آن به استنباط حكم كلی شرعی بینجامد بررسی شده است. در همین بخش، به مبحث معروف مصالح مرسله در اصول فقه اهل سنت اشاره‌ای رفته است. در بخش سوم كه حسّاس‌ترین بخش مقاله است، مصلحت به صورت پایه‌ی صدور حكم حكومتی و ابزاری در مدیریت جامعه مورد بررسی فشرده قرار گرفته و دغدغه‌ی اصلی این بخش این است كه چگونه می‌توان از این ابزار استفاده كرد و به اصول و مبانی دینی و فقهی هم به اداره‌ی جامعه پایبند بود.
كلیدواژه‌ها:
مصلحت، جعل احكام شرع، رابطه فقه و مصلحت، مصالح مرسله، حكم حكومتی، ابزار مدیریت جامعه

مقدمه

مصلحت، عنوانی آشنا و پر كاربرد در فقه و اصول است. مفهوم خیر، صلاح و منفعت كه از واژه مصلحت فهمیده می‌شود می‌تواند همه‌ی خواسته‌ها و آرزوهای انسان را پوشش دهد؛ هرچند در مصادیق آن اختلاف و اشتباه فراوان است. ادیان الاهی به طور عام و دین اسلام به طور خاص مدّعی خیر و صلاح بشر هستند كه از طریق آن، سعادت و رستگاری انسان رقم می‌خورد (قولوا لا اله الا الله تفلحوا).
صلاح، خیر و سعادت وقتی به دست می‌آید كه دستورها و خواسته‌های اسلام جامه عمل بپوشد (مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً ) (نحل:97)؛ بنابراین، مصلحت و عمل، ارتباط نزدیك و مستقیم می‌یابند. در مجموعه‌ی آموزه‌ها و معارف اسلامی، شاخه‌ای كه با عمل و رفتار بیش از سایر شاخه ها مرتبط می‌شود، فقه است تا آنجا كه موضوع اصلی فقه را از جنس افعال شمرده‌اند؛ از این رو مصلحت و فقه هم ارتباط روشن و منطقی می‌یابند. حلقه اتّصال فقه و مصلحت، همان عمل و رفتار است؛ به این گونه كه فقه، اعمال و رفتار را ساماندهی می‌كند تا انسان از رهگذر آن به خیر و صلاح دست یابد.
درباره‌ی رابطه‌ی فقه و مصلحت كه اصل آن فی الجمله چنان كه گفته شد، قابل انكار نیست، پرسش‌های فراوانی قابل طرح است. برخی از مهم‌ترین این پرسش‌ها چنین است: آیا احكام شرع، تابع مصالح و مفاسد نفس الامری است؟ آیا این مصالح و مفاسد برای انسان قابل درك است یا فقط جاعل احكام از آنها آگاهی دارد؟ آیا مصلحت فقط در جعل احكام رعایت شده یا در اجرای آن هم باید مصلحت سنجی كرد؟ آیا بر این اساس می‌توان مصالح را به دو قسم مصالح جعل احكام و مصالح اجرای آن تقسیم كرد؟ آیا می‌توان با تفكیك گوناگون حوزه‌های احكام مانند تفكیك حوزه‌ی عبادات از معاملات، مصالح نفس الامری را در برخی از حوزه‌ها برای انسان قابل درك دانست و در برخی دیگر غیرقابل درك؟ اگر مصالح، پایه‌ی استنباط احكام شرع باشد، ضوابط آن چیست؟ آیا مصالحی كه در ولایات و به ویژه ولایت كبرا یعنی ولایت حكومت مشروع اسلامی مطرح می‌شود، ضابطه‌مند است؟ ضوابط آن كدام است؟ مرجع تشخیص این مصالح چه كسی یا چه نهادی است؟و. . .
پاسخ كامل و دقیق به این پرسش‌ها فرصت طولانی به اندازه پژوهشی چند صد صفحه‌ای و شاید بیشتر و توانایی علمی گسترده می‌طلبد. در این نوشتار، برای اینكه صرفاً درآمد و آغازی برای این مباحث سامان دهیم، ابتدا نگاهی گذرا به پیشینه مصلحت در فقه و اصول فقه می‌اندازیم؛ سپس به كاربردهای آن در سه مرحله‌ی اساسی احكام شرع توجه می‌كنیم. این مراحل عبارتند از مرحله‌ی جعل و تشریع احكام، مرحله‌ی استنباط و استخراج آنها به وسیله مجتهدان و سرانجام مرحله‌ی اجرا و امتثال خواسته‌ها و احكام كلی شرعی؛ بنابراین، پس از این مقدمه، نوشتار را در چهار بخش اصلی پی خواهیم گرفت.

گفتار اول: پیشینه مصلحت در فقه

فقه اهل سنت به ادلّه تاریخی و عقیدتی، گرایش بیشتری به طرح و بررسی مصلحت به صورت راهی برای دستیابی به احكام شرع داشته است. برخی از نویسندگان اهل سنت، تاریخ توجه به مصلحت را زمان خلیفه اول نوشته‌اند كه مهم‌ترین آن اقدام به گردآوری قرآن بر پایه‌ی مصلحت حفظ دین بوده است (شاطبی، 1995، ج2، ص113). همچنین تضمین صنعتگران بر پایه‌ی مصلحت حفظ اموال و كالاهای مردم در دست آنان، حكم قصاص چند نفر به جرم قتل یك نفر از دیگر مثال‌هایی است كه برای تشخیص حكم شرع بر پایه‌ی مصلحت بین صحابه و تابعان در همان قرون نخستین اسلام رواج داشته است (البوطی، 1422، ص308 به بعد).
مصلحت كه پایه‌ی استنباط و اجرای احكام پیشین بود، با تدوین و تحول دانش اصول، به تدریج جای خود را در منابع فقه اهل سنت باز كرد. عنوان معروف این منبع، «مصالح مرسله» است كه یك قسم از اقسام مصلحت از جهت اعتبار و عدم اعتبار شرعی است (مصلحتی كه دلیل شرعی بر اعتبار آن هست، مصلحت معتبر؛ مصلحتی كه دلیل شرعی بر عدم اعتبار یا الغای آن وجود دارد، مصلحت ملغا، مصلحتی كه نه دلیل بر اعتبار و نه دلیل بر الغا دارد، مصلحت مرسل نامیده می‌شود. )
كاربرد مصلحت در فقه شیعه، داستان دیگری دارد. در روایات گوناگون از پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیه السلام) موارد بسیاری را می‌توان سراغ گرفت كه در آنها مصلحت برای نیازها و مقتضیات زمان به كار رفته است؛ از جمله صرف درآمد زمین‌هایی كه طیّ جنگ با كافران به دست مسلمانان افتاده در مصالح مسلمانان، لزوم رعایت مصالح موقوفٌ علیهم به وسیله‌ی متولی وقف، لزوم رعایت مصالح یتیم به وسیله سرپرستان او، رعایت مصلحت در ارتباط با نوع رفتار با اسیران جنگ، رعایت مصلحت در گرفتن جزیه و. . . فقیهان نیز در ابواب گوناگون فقه از مصلحت سخن گفته‌اند؛ از جمله در ابواب فقهی مكاسب محرمّه، بیع، حجر، وقف، جهاد، حدود و تعزیرات. به طور معمول، هرجا سخن از ولایت و تولّی بر امر یا كسی در فقه مطرح شده، رعایت مصلحت یا عدم مفسده مورد تولی هم مطرح شده است.
مصلحت در كاربرد شیعی آن، از سطح مباحث فقهی، به تدوین و تنظیم اصولی آن در كتاب‌های رایج و متداول اصول فقه نرسیده است. شاید عمده دلیل این نكته كه تفاوت طرح مسئله‌ی مصلحت را نزد شیعه و سنّی هم رقم می‌زند، عدم حجیت مصلحت به صورت پایه‌ی استنباط حكم شرعی نزد شیعه باشد؛ البته سنّیان نیز همگی بر اعتبار مصالح مرسله اتفاق نظر ندارند؛ اما اصولاً قیاس كه نزد غالب اهل سنت رواج و اعتبار فراوان دارد، نزد بسیاری از آنان پایگاه گرایش به مصالح مرسله شده است. (صرامی، 1380، ص119).

گفتار دوم: مصلحت پایه‌ی جعل و تشریع احكام شرعی

یكی از مشهورات كلامی شیعه، تبعیّت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری است. مقصود این است كه جعل احكام به وسیله شارع مقدس بر پایه‌ی جلب مصلحت و دفع مفسده است. احكام برای انسان جعل می‌شود؛ پس مقصود از جلب مصلحت و دفع مفسده پایه‌ی آنها هم با انسان لحاظ می‌شود؛ بنابراین، جعل احكام شرعی بر پایه‌ی جلب مصلحت و دفع مفسده انسان‌ها است. خصوصیت باور شیعه (یا در تعبیر كلامی آن) عدلیه، در «نفس الامری» ‌بودن مصالح و مفاسدی است كه در جعل احكام لحاظ شده. قول مقابل كه به اشاعره نسبت داده می‌شود به انكار نفس الامری بودن مصالح و مفاسد مربوط است؛ اما اینكه به صورت سربسته و اجمالی، احكام شرع، تأمین كننده سعادت بشر یعنی جلب مصالح و دفع مفاسد برای او است، مورد انكار هیچ مسلمانی نیست. توضیح اینكه شیعه می‌گوید: مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری برای انسان، جدا از جعل و خواسته تشریعی شارع وجود دارد كه در نظام علّی و معلولی تكوینی عالم، انسان می‌تواند با انجام رفتارهایی، باعث جلب آنها به خود یا دفع آنها از خود شود؛ اما قول مقابل بر آن است كه جدا از جعل و خواسته تشریعی شارع، مصلحت و مفسده‌ای وجود ندارد. مصلحت و مفسده انسان همان است كه شارع در رفتار انسان‌ها فعلاً (انجام دادن) و تركاً (انجام ندادن) می‌خواهد.
تبعیت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری، از نتایج گزاره كلامی معروف در كلام شیعه است كه می‌گوید: افعال خداوند متعالی هدفمند است و فعل خرافی (بدون غرض، غیرهدفدار) برای او محال است (امام خمینی، 1372، ج2، ص300). با توضیح آن گزاره و بحثی كه درباره‌ی آن در كلام شیعه وجود دارد، ابتنای تبعیت احكام از مصالح و مفاسد بر آن گزاره روشن می‌شود. خواجه نصیرالدین در تجرید الاعتقاد می‌نویسد: «و نفی الغرض یستلزم العبث و لا یلزم عوده الیه»
مرحوم علامه حلی در شرح آن می‌گوید:
متكلمان درباره‌ی هدفمند بودن افعال الاهی اختلاف كرده‌اند. معتزله بر این باورند كه افعال خداوند متعالی هدفمند است و خداوند، كار بدون فایده انجام نمی‌دهد؛ اما اشاعره می‌گویند: محال است كه افعال خداوند، معلّل به اغراض و مقاصد شود. برهان بر صحت نظر معتزله این است كه هر فعلی اگر برای غرضی نباشد، عبث خواهد بود و از آنجا كه عبث، امری قبیح است، برای خداوند متعالی محال خواهد بود؛ بنابراین اگر افعال خداوند هدفمند نباشد، محال لازم می‌آید؛ پس افعال خداوند هدفمند است؛ اما دلیل اشاعره عبارت از این است كه هر فاعلی كه افعال خود را برای غرضی انجام می‌دهد، ذاتاً فاعل ناقص خواهد بود؛ زیرا در صورتی فعل را برای غرض انجام می‌دهد كه بخواهد با تحقق آن غرض، نقص خود را برطرف كند؛ پس هدفمند بودن فعل،‌ با نقص فاعل ملازم است. از آنجا كه نقص بر خداوند متعالی محال است، لازمه آن یعنی هدفمند بودن افعال هم برای او محال خواهد بود. این دلیل مردود است؛ زیرا بین هدفمند بودن فعل و نقص فاعل، تلازم برقرار نیست. توضیح آنكه هدفمند بودن فعل وقتی ملازم با نقص فاعل است كه غرض و نفع فعل به خود فاعل برگردد؛ اما در صورتی كه غرض فعل به غیرفاعل بازگردد، هدفمند بودن فعل ملازم با نقص فاعل نخواهد بود؛ از همین رو گفته می‌شود: خداوند متعالی جهان را برای نفع خود جهان، نه نفع خودش آفرید. (حلی، 1399ق، ص331 با اندكی توضیح این قلم).
توضیح ابتنای تبعیت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری بر مسئله‌ی كلامی پیش گفته این است كه جعل احكام شرع به وسیله خداوند، با واسطه معصوم (بنابر بحثی كه در تفویض جعل احكام به معصوم است) و واسطه یابی او صورت می‌گیرد. طبق باور كلامی مبنی بر هدفمند بودن افعال الاهی، جعل احكام كه مصداقی است از افعال الاهی هدفمند خواهد بود، هدف آن، برابر بیانی كه پیشتر از علامه حلی (ره) در گفت و گو با اشاعره روشن شد، نفعی است كه در نتیجه آن جعل، عاید انسان‌هایی می‌شود كه احكام برای آنها جعل شده است.
پی گیری كلامی و فلسفی تبعیّت احكام از مصالح و مفاسد، فرصت و تفصیل فراوان می‌طلبد كه از چارچوب این مقاله خارج است؛ اما تذكر دو نكته در اینجا ضرورت دارد:
1. اینكه مسئله‌ی تبعیّت احكام شرع از مصالح و مفاسد نفس الامری از شاخه‌های غرضمند بودن افعال الاهی است، نكته‌ی مهمی را درباره‌ی امكان دستیابی انسان (مجتهد جامع الشرایط) به مصالح و مفاسد احكام كه گاهی از آنها به ملاكات یا مناطات احكام یاد می‌شود به ما می‌آموزد. لازم است توجه شود كه گاهی ملاكات و مناطات احكام گفته می‌شود و منظور علل مستنبطه شرعیه‌ی احكام است كه از ادلّه شرعیه می‌توان استنباط كرد. در این صورت، مجتهد درواقع، موضوع اصلی حكمی را كه شارع جعل كرده است، درمی یابد، نه اینكه لزوماً به مصلحت و مفسده نفس الامری رسیده باشد. از آنجا كه فاعل یا جاعل احكام شرع خداوند متعالی است، آنكه به مصالح و مفاسد احكام (غرض جعل احكام) به طور كامل آگاه است، بالاصاله، خود خداوند است. هیچ تلازمی بین تبعیّت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری و امكان یا ضرورت آگاهی انسان از آن مصالح و مفاسد وجود ندارد. خلطی كه متأسفانه در برخی از نوشته‌ها و گفته ها درباره‌ی استنباط احكام شرع از روی مناطات و ملاكات احكام صورت می‌گیرد، از مغفول واقع شدن همین نكته ناشی است. گاهی در جهت استدلال برای امكان استنباط احكام از روی ملاكات و مناطات از این مقدمه استفاده می‌شود كه احكام شرع، تابع مصالح و مفاسد نفس الامری است؛ در حالی كه بین «تبعیّت احكام از مصالح و مفاسد» و «امكان دستیابی و آگاهی انسان به آنها» تلازمی وجود ندارد. بین تبعیت احكام از مصالح و مفاسد و آگاهی جاعل و تشریع كننده آن احكام به مصالح و مفاسد ملازمه وجود دارد؛ البته امكان دستیابی انسان به مصالح و مفاسد احكام و در نتیجه استنباط احكام از روی آنها هرچند فی الجمله و به نحو موجبه جزئیه ممكن است با ادلّه‌ی دیگری اثبات شود.
منظور این است كه مسئله‌ی تبعیت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری آن را اثبات نمی‌كند. یگانه نكته‌ای كه هست، اگر كسی بخواهد زمینه‌ی امكان دستیابی به احكام شرع از طریق مصالح و مفاسد نفس الامری را فراهم آورد، به طور طبیعی لازم است ابتدا اثبات كند كه احكام شرع بر مصالح و مفاسد نفس الامری بنا شده است. نتیجه نهایی این می‌شود كه گزاره تبعیت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری فقط می‌توانستند مقدمه‌ای از مقدمات استدلال به امكان دستیابی به احكام از روی مصالح و مفاسد نفس الامری، قرار گیرد. لازمه این سخن این است كه اگر كسی منكر تبعیت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری باشد، هرگز نمی‌تواند ادعا كند كه می تواند از روی مصالح و مفاسد نفس الامری به احكام شرع پی ببرد.
2. مصلحت و دفع مفسده به صورت پایه‌ی جعل و تشریع حكم، به چهار صورت متصوّر است؛ زیرا مصلحت یا دفع مفسده، یا به خود حكم یا به متعلق آن مربوط است در صورت دوم، مصلحت یا دفع مفسده ممكن است خودش متعلق حكم باشد و ممكن است خودش متعلق حكم نباشد؛ بلكه بر تحقق متعلق حكم مترتّب شود. در صورت اول نیز ممكن است مصلحت یا دفع مفسده با خود حكم كه مجعول شارع است، محقق شود (این صورت را تصوّر صرف دانسته‌اند و در جعل احكام شرعی امكان وقوع ندارد و توضیح آن به زودی می‌آید).
ممكن است چیزی باشد كه بر اطاعت حكم مترتب شود؛ بنابراین، چهار صورت ذیل متصوّر است كه با مثال‌های فرضی در پی می‌آید:
1. مصلحت یا دفع مفسده، خودش متعلق حكم است؛ مانند امر به سیر و سلوك الی الله تعالی.
2. مصلحت یا دفع مفسده، خودش متعلق حكم نیست؛ بلكه بر متعلق حكم مترتب می‌شود. امر به نماز كه با تحقق نماز، مصالحی مانند قرب الی الله یا پرهیز از فحشا بر آن مترتب می‌شود.
3. مصلحت یا دفع مفسده، با جعل خود حكم محقق می‌شود. این صورت است كه گفته شده امكان وقوعی آن در جعل احكام شرعی نیست.
محقق نائینی (ره) در این باره می‌نویسد:
این باور كه بگوییم مصلحت در خود امر شرعی است، نادرست است؛ زیرا در این صورت لازم می‌آید مصلحت به مجرد فعل شارع كه همان جعل حكم شرعی است، محقق شود در صورتی كه حكم شرع، برای انبعاث و انزجار مكلف است و مصلحت یا دفع مفسده با امتثال امر و نهی شارع به وسیله مكلف حاصل می‌شود (نائینی، 1406ق، ج3، ص59 با اندكی توضیح این قلم).
ولی باید توجه داشت كه این سخن فقط درباره‌ی احكام تكلیفی درست است؛ اما در احكام وضعی می‌توان گفت كه خود حكم یعنی نفس جعل شارع مصلحت دارد، نه اینكه شارع چیزی را جعل كرده باشد تا در اثر اطاعت مكلف در آن یا مترتب بر آن، مصلحتی حاصل شود؛ برای مثال، جعل ملكیّت و زوجیّت در روابط انسان ها، خودش مصلحت دارد كه طیّ آن، روابط انسان‌ها منظم و سامان یافته می‌شود (شاید منظور مرحوم آیت الله خویی در مصباح الاصول از اینكه «در احكام وضعیه، مصالح تابع خود احكام است»، همین باشد) (بهسودی، ج2، ص43):
هذا كله بناء علی ما هو المشهور من مذهب العدلیه من تبعیة الاحكام للملاكات فی متعلقاتها و اما علی القول بكونها تابعة للمصالح فی نفسها كما مال الیه صاحب الكفایة فی بعض كلماته و كما هو الحال فی الاحكام الوضعیه مثل الملكیّة و الزوجیه و نحوها فالاشكال مندفع. . .
البته در احكام وضعیه نیز سرانجام، فعل اختیاری انسان در جلب مصالح و دفع مفاسد دخالت دارد؛ ولی دخالت آن وقتی است كه شارع، آن احكام وضعیه را موضوع احكامی قرار دهد كه متعلق به رفتار انسان باشد.
4. مصلحت یا دفع مفسده بر نفس اطاعت حكم شرعی مترتب می‌شود؛ مانند اوامر و نواهی امتحانی كه مصلحت آنها مربوط به اظهار اطاعت و عبودیت عبد به مولای خود است (چهار صورت مذكور در متن برگرفته از این دو منبع است: محقق نائینی، ج3، ص59/ خمینی، 1372، ج2، ص299-301). توجه و عدم غفلت از صورت‌های گوناگون اخذ مصلحت به صورت پایه‌ی تشریع احكام شرع باعث پرهیز از برخی اشتباه‌ها خواهد شد. وقتی گفته می‌شود احكام، تابع مصالح و مفاسد نفس الامری است، هریك از صورت‌ها می‌تواند قابل وقوع باشد. دلیل كلامی پیش گفته هیچ یك از این صورت‌ها را تعیین نمی‌كند و با هریك از آنها قابل سازگاری است؛ زیرا این دلیل مبتنی بر غرض مندی افعال خداوند است كه می‌تواند با هریك از صورت‌های پیشین هماهنگ باشد؛ بنابراین نمی‌توان از قول به تبعیت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامری نتیجه گرفت كه همه احكام شرعی در متعلق خود مصلحت نفس الامری دارد. شاید مصلحت در نفس اطاعت و اظهار عبودیّت باشد.

گفتار سوم: مصلحت و استنباط احكام شرعی

دومین مرحله از بررسی مصلحت در فقه به جایگاه مصلحت در استنباط حكم شرعی مربوط می‌شود. پرسش اصلی در اینجا این است كه آیا می‌توان مصلحت را پایه‌ی استنباط و استخراج احكام كلی شرعی پنداشت. به عبارت دیگر، آیا مصلحت به صورت منبع اصول فقهی همچون قرآن و سنت برای استنباط احكام شرعی، حجیّت و اعتبار لازم را دارد یا نه؟ همچنان كه پیشتر اشاره شد، این بحث از دیرباز بین اهل سنت در اصول فقه مطرح بوده است كه آیا مصالح به صورت یكی از منابع احكام، حجیت دارد یا نه. این بحث را تحت عنوان «مصالح مرسله» مطرح كرده‌اند. در اینجا به صورت فشرده به تعریف و نقل و نقد ادلّه حجیّت مصالح مرسله می پردازیم.

1. تعریف مصالح مرسله

به رغم شهرت و سابقه دیرینه مصالح مرسله در اصول فقه اهل سنت، بر سر تعریف دقیق آن نزد صاحب نظران اختلاف است؛ همچنان كه به اسامی دیگری هم خوانده می شود: مناسب مرسل، مرسل غریب، مناسب مرسل ملائم (بنگرید: بوطی، ضوابط المصلحه، مسلم الثبوت و محمد خضری بكر، اصول الفقه). آنچه مورد اتفاق است اینكه در مصلحت مرسل، دلیل شرعی خاص بر اعتبار یا بر الغا (عدم اعتبار) آن وجود ندارد. آنچه مایه اختلاف است و در بررسی ادّله‌ی حجیّت هم تأثیر گذاشته، ضرورت داخل بودن مصلحت مرسل است در آنچه مقاصد كلی شرعی خوانده می‌شود. این مقاصد یا مصالح عبارتند از مصلحت دین، نفس، عقل، نسل و مال (صرامی، 1380، ص116 به بعد).

2. اقوال در حجیت مصالح مرسله

برخی در حجیت مصالح مرسله برای اثبات حكم شرعی از روی آن، چهار قول را گزارش كرده‌اند: حجیت مطلقاً، عدم حجیت مطلقاً، حجیت در صورتی كه مصلحت با اصلی از اصول شرع مناسبت داشته باشد (داخل بودن در مقاصد كلی شرع) و حجیت در صورتی كه مصلحت ضرور (در مقابل، حاجی و تزیینی، مصلحت را براساس ترتیب اهمیت به این سه قسم تقسیم می كنند) (صرامی، 1380، ص112)، قطعی و كلی باشد.

3. بررسی ادلّه موافقان حجیّت

موافقان حجیت مصالح مرسله برای اثبات نظر خود به ادلّه‌ای استدلال كرده‌اند. در اینجا به دو نمونه مهم‌تر از آنها همراه با نقدی كه بر هریك وارد شده، اشاره می‌كنیم (برای تفصیل بیشتر، بنگرید: احكام حكومتی و مصلحت، ص141 به بعد).
1. عمل صحابه پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله)، تابعان و پیشوایان مذاهب: پیش از این، تاریخچه تمسّك به مصالح مرسله نزد اهل سنت مورد اشاره قرار گرفت. همین تاریخچه با تفصیل و تبیین بیشتر، دستمایه استدلال برای حجیت مصالح مرسله قرار گرفته است. كبرای كلی این استدلال، حجیت عمل صحابه و اجماع است كه نزد اهل سنّت به صورت منابع معتبر شرعی در جای خود ذكر شده است (حكیم، 1979، ص389). در منبع اخیر به تفصیل سابقه تمسّك به مصالح مرسله از عصر صحابه تا زمان پیشوایان مذاهب عمده اهل سنت (مالك، ابوحنیفه، شافعی، ابن حنبل و. . . )‌ آورده، و سرانجام تلاش شده حجیت آن به صورت امر مسلّمی القا شود.
این دلیل در یك بحث مقارن از حیث كبرا و صغرای استدلال مخدوش است. خدشه كبروی از آن رو است كه هیچ دلیل قابل قبول عقلی و نقلی بر حجیت قول یا عمل صحابه، بدون اینكه ملازمه‌ای با قول یا عمل پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله) داشته باشد، اقامه نشده است (حكیم، 1979، ص439 به بعد)؛ اما خدشه صغروی این است كه بر فرض ثبوت تاریخی و روایی موارد ذكر شده، روشن نیست كه در این موارد نظر صحابه و تابعان به مصالح مرسله بوده است. توضیح اینكه در آن زمان به طور مسلم هنوز مصالح مرسله، منبع شناخته شده و مدوّن برای اثبات احكام شرعی نبوده است. رفتارها و گفتارهایی كه امروزه می‌توان براساس مصالح مرسله توجیه كرد، شاید در نظر صحابه و تابعان، برآمده از ادلّه شناخته شده مانند كتاب و سنت بوده است.
2. دلیل عقلی: برخی از اصولی‌های اهل سنت برای اثبات مصالح مرسله به دلیل عقلی تمسك می‌كنند كه خلاصه آن چنین است:
حوادث و رخدادهای جهان نامتناهی است؛ در حالی كه احكام شرعی قابل استنباط از كتاب، سنت و قیاس صحیح، محدود و متناهی است. از سوی دیگر، شریعت اسلام برای همه دوران‌ها و همه حوادث عالم حكم دارد. در این صورت، راهی جز این نیست كه برای پاسخگویی شریعت به نیازهای نامحدود، باب مصلحت اندیشی را بگشاییم تا بتوانیم برای همه وقایع، حكم شرعی داشته باشیم (عبدالشكور، [بی‌تا]، ج2، ص266).
در پاسخ این دلیل، برخی از خود عالمان سنّی گفته‌اند:
نامحدود بودن وقایع، دلیل بر حجیت مصالح مرسله نمی‌شود؛ زیرا از عمومات و اطلاقات كتاب و سنت و آنچه از قیاس صحیح قابل استنباط است، احكام بسیار زیادی استنباط می‌شود. اگر برای موردی از حوادث نتوانیم حكمی را از این منابع استنباط كنیم، همین كافی است كه حكم آن مورد را از دیدگاه شریعت مباح بدانیم؛ زیرا ادلّه شرعیه به ما گفته‌اند كه هر كجا حكمی نیافتیم، حكم شرعی آن اباحه است (همان/ نیز بنگرید: حكیم، 1979، ص388).

4. بررسی ادلّه مخالفان حجیت مصالح مرسله

مخالفان حجیت مصالح مرسله، ضمن نقد ادلّه موافقان، ادلّه‌ای را هم بر عدم حجیت اقامه كرده‌اند كه به دو نمونه مهم‌تر آن اشاره می‌شود (صرامی، 1380، ص144).
1. تمسك به مصالح مرسله، اعتراف به نقص شریعت و عدم فراگیری آن جمیع وقایع و حوادث را در پی دارد؛ زیرا پذیرش حجیت مصالح مرسله به این معنا است كه فراتر از احكام موجود در كتاب و سنت به احكام دیگری كه بر پایه‌ی مصلحت اندیشی به دست می‌آید، نیازمند هستیم (حكیم، 1979، ص400). در پاسخ به این دلیل گفته‌اند: «طرفداران مصالح مرسله با اقامه ادله خود بر حجیت مصالح مرسله حكم استنباط شده بر پایه‌ی مصالح مرسله را جزئی از شریعت و احكام جامع آن به شمار می آورند». (همان، ص401).
2. مصالح مرسله اغلب علم و قطع به حكم شرعی را سبب نمی‌شود؛ بلكه حداكثر اسباب ظن به آن را فراهم می آورد. حال، با ردّ ادلّه اقامه شده از سوی طرفداران حجیت مصالح مرسله بر حجیت این ظنّ خاص، خود به خود عدم حجیّت آن اثبات می‌شود؛ زیرا اصل اولی در ظنون، عدم حجیّت است. این اصل اولی مطابق آیات و روایات، مانند آیه شریفه: «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً » (یونس: 36) در جای خود اثبات شده است (حكیم، 1979، ص403). ممكن است به این استدلال چنین پاسخ داده شود: سیره عقلا همیشه بر این امر مستقر بوده است كه وقتی تشخیص دهند عملی برای آنها مفید است، به آن اقدام می‌كنند و به مجرّد احتمال وجود مفسده‌ای واقعی، از انجام آن خودداری نمی‌كنند. از طرف شارع مقدس ردعی بر این سیره صورت نگرفته؛ در حالی كه سیره، مورد ابتلای فراوان بوده است. همین كافی است كه رضایت و امضای شارع مقدس را بر آن به دست آوریم (اقتباس از: مرعشی، 1371، ص23).
این پاسخ، خود دلیلی بر حجیّت مصالح مرسله برای استنباط احكام شرع از روی آن است؛ ولی به نظر ناتمام می رسد. اولاً آیا این سیره درباره‌ی امور شرعی كه در آنها استناد به شارع، محور اصلی است، مورد عمل قرار می گیرد یا فقط درباره‌ی اموری است كه نفع و ضرر در آنها در اختیار خود انسان است؟
برای مثال، انسانی كه قصد معامله‌ای را دارد، با سبك و سنگین كردن مصالح و مفاسد آن معامله برای خود، به این نتیجه می‌رسد كه در مجموع، مصلحت آن برتر است؛ هرچند این نتیجه گیری ظنّی است و در كنار ان، احتمال موهومی بر ترجیح مفسده آن هم وجود دارد. ممكن است بگوییم: در چنین مواردی، سیره بر عمل كردن به مصلحت مظنون است كه البته درجه ظنّی بالایی هم باید داشته باشد. به نظر می‌رسد احتمال دوم مقرون به صواب است؛ چرا كه عاقلان به مقتضای عقل خود در امور شرعی كه در آن استناد به شارع، محور اصلی است همچون امور عرفی كه در مقام تصمیم گیری در امور خود هستند، عمل نمی‌كنند. احتمال عدم شمول سیره عقلایی بر تشخیص احكام شرعی، كافی است تا نتوانیم در مسئله‌ی مورد بحث به آن تمسك كنیم.
ثانیاً اگر فرض كنیم كه سیره مورد ادعا در مسئله وجود دارد، باید گفت كه این سیره نه تنها مورد امضا نیست، بلكه مورد ردع صریح شارع مقدّس قرار گرفته است. روایات فراوان و صریحی كه ما را از پیروی عقل خود در مصلحت سنجی‌های آن برای تشخیص احكام شرع باز داشته، رادع چنان سیره فرضی خواهد بود؛ به طور نمونه، در روایتی می‌خوانیم:
ان دین الله عزوجل لا یصاب بالعقول الناقصه و الآراء الباطله و المقاییس الفاسده. . . (بروجردی، 1371، ج1، ص334). این روایت در بابی مفصّل و طولانی با همین مضامین نقل شده است). دین خداوند عزوجل از طریق عقل‌های ناقص و رأی نظرهای بی‌پایه و سنجش‌های نادرست قابل دسترس نیست.

گفتار چهارم: مصلحت، پایه‌ی مدیریت جامعه و صدور احكام حكومتی

مرحله‌ی سوم از كاربرد مصلحت، در مورد مدیریت جامعه به معنای عام و لغوی مدیریت و صدور احكام حكومتی است. اینكه صدور احكام حكومتی را كنار مدیریت جامعه به معنای پیشین می‌آوریم، از آن رو است كه اساساً صدور این احكام، برابر تعریف برگزیده آن (صرامی، 1380، ص46به بعد)، برای مدیریت جامعه است؛ بلكه مدیریت جامعه در نظام اسلامی بر پایه‌ی احكام حكومتی و ضوابط صدور آن انجام می‌گیرد (باید توجه داشت كه برابر تعریف برگزیده، احكام حكومتی منحصر به صدور از سوی رهبری یا لزوماً مبتنی بر انتصابی بودن ولایت و حكومت نیست. در تعریف برگزیده، احكام حكومتی شامل هر نوع جعل، انشا، تصویب و حتی تصمیمی است كه در جهت اداره‌ی جامعه از سوی متصدیان و كارگزاران مشروع، براساس خواسته‌های خُرد و كلان اسلام در اداره‌ی جامعه صورت می‌پذیرد. اگر قید خواسته‌های اسلام و كارگزاران مشروع و مورد پسند اسلام را از این تعریف برداریم، احكام حكومتی در هر حكومتی چه اسلامی و چه غیر اسلامی لزوماً وجود دارد). بایسته عنایت است كه مصلحت در مرحله‌ی صدور احكام حكومتی و اداره‌ی جامعه است كه در روزگار ما مورد پرسش‌ها و چالش های فراوان قرار گرفته. در حقیقت، پس از تشكیل جمهوری اسلامی ایران با ادعای محوریت فقه شیعه در محتوا، بلكه ساختار آن بود كه رفته رفته توجه به عنصر مصلحت و چگونگی كاربرد آن در اداره‌ی جامعه پیدا شد.
ناآگاهی از مبنا، معیار، جایگاه و نقش مصلحت در اداره‌ی جامعه در نظام اسلامی همچنان كه می‌تواند به جمود فكری و انسداد رفتاری در اداره‌ی جامعه منجر شود، ممكن است گمانه زنی درباره‌ی ناكارایی فقه و عدم امكان اجرای آن در هر زمان و مكانی را تقویت كند. خطر جمود فكری و انسداد رفتاری، متوجه كسانی است كه گمان می‌كنند باید آنچه را كه احكام اسلام می‌دانند، همان طور كه در متون فقهی مدوّن است، كوركورانه و بدون توجه به مقتضیات و مناسبات گوناگون و پیچیده جهان خارج به اجرا درآورند.
این یك نوع بی‌توجهی به جایگاه مصلحت در اداره‌ی جامعه است. نوع دیگر كه پندار ناكارایی و بی‌ثمر بودن پافشاری بر اجرای فقه اسلامی را در جامعه به دنبال دارد، بر این باور نادرست بنا شده كه مصلحت گرایی در اداره‌ی جامعه در نظام اسلامی به معنای چشم پوشی از اصول، موازین و احكام اسلامی است. كسانی كه بر این باور هستند مصلحت گرایی را كه در اداره‌ی جامعه هم گزیری از آن نیست، گام نهادن در فرایندی می‌دانند كه از آن به «عرفی شدن فقه» یاد می‌كنند. این فرایند سرانجام به كنار نهادن فقه به صورت یك مجموعه ثابت می انجامد؛ كنار نهادنی كه اگر عین جدایی دین از سیاست نباشد، همانند و در حكم آن یا قریب الافق با آن خواهد بود.
به نظر می‌رسد كلید اصلی حلّ مسئله در گرو بیان ضوابط و معیارهای تشخیص مصالحی است كه احكام حكومتی بر پایه‌ی آن بنا می‌شود؛ البته پاسخ جامع و كامل وقتی روشن می‌شود كه در یك بررسی مفصّل به مبانی، منابع و مرجع تشخیص مصلحت در نظام اسلامی هم پرداخته شود؛ اما در این مجال فقط به همان كلید اصلی یعنی ضوابط تشخیص مصلحت می‌پردازیم كه ضمن آن، به مبانی و منابع مصلحت هم اشاره خواهد شد؛ ولی پرداختن به مرجع تشخیص مصلحت كه سخن را به ساختار حكومت اسلامی و روابط نهادهای آن با یكدیگر می‌كشاند، فرصتی دیگر می‌طلبد (صرامی، 1380، ص219 به بعد).
با بیان ضوابط تشخیص مصلحت، نسبت مصلحت (به صورت پایه‌ی حكم حكومتی) با حكم كلی شرعی و كلاً خواسته‌ها و اهداف شریعت هم روشن خواهد شد.

گفتار پنجم: ضوابط و معیارهای مصلحت در صدور احكام حكومتی

صحنه‌ای كه در آن، ضوابط و معیارهای مصلحت برای صدور احكام حكومتی بررسی می‌شود، از این قرار است كه نظام حكومتی بنا شده براساس خواسته‌های اسلامی، خود را موظف و ذی حق برای اجرای اهداف، خواسته‌ها و احكام اسلام می‌داند. در این صحنه به تناسب وظیفه و حقّ اجرای خواسته‌های اسلام، حقّ تشخیص مصلحت اجرای آن خواسته‌ها هم به او واگذار شده است. اكنون پرسش این است كه نظام اسلامی تحت چه ضوابطی می‌تواند و باید به حق و وظیفه خود عمل كند. دیدگاه نگارنده در پاسخ به این پرسش با ارائه ضوابط ذیل بیان می‌شود. این ضوابط در جای دیگر با تفصیل و توضیح مقدمات و آثار آن آمده است. (صرامی، 1380، ص213 به بعد/ صرامی، 1382، ص255 به بعد).
در اینجا ضمن ارائه آنها به ادله توجیهی آنها نیز به اختصار اشاره می‌شود:
1. مصالح باید در اهداف و انگیزه‌های عام و فراگیر اسلام برای اداره و هدایت جامعه داخل باشد. به عبارت دیگر، مصالح باید جهت‌دار و به سمت تحقق هرچه بهتر و بیشتر اهداف متعالی اسلام در جهت سعادت جامعه انسانی باشد. دلیل این ضابطه از روی آیات و روایات فراوانی كه در آنها برای حركت جامعه، اهداف و انگیزه های متعددی بیان شده، قابل اثبات است. در حقیقت، این آیات و روایات هم اثبات می‌كند كه مصلحت اندیشی در جامعه باید در جهت اهداف معین باشد و هم آن اهداف را تعریف و مشخص می‌كند.
آنچه به موضوع ما مربوط می شود، اصل ضابطه است؛ یعنی لزوم هدفمند بودن مصالح به صورتی كه در منابع اسلامی آمده است؛ اما تعیین و احصای آنها خارج از قلمرو و حوصله این مقاله است؛ بنابراین برای نمونه و اثبات اصل ضابطه به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف) در سوره‌ی حج درباره‌ی كسانی كه مظلومانه و به ناحق از سرزمین خود، به واسطه ایمان به پروردگار رانده شده‌اند، ضمن وعده پیروزی می‌فرماید:
الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلاَةَ وَ آتَوُا الزَّکَاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ؛ كسانی كه اگر به آنها جایگاه و قدرت دهیم، به اقامه نماز، پرداخت زكات، فرمان به نیكی‌ها و بازداری از بدی‌ها می‌پردازند و سرانجام همه چیز از آن خداوند است.
اقامه نماز، محور تكامل بندگی انسان در پیشگاه خداوند است كه پایه‌ی سعادت و كمال انسانی او است؛ بدین سبب، نخستین هدف برای صاحبان قدرت مشروع در جامعه، با تعبیر لطیف «مَكَّناهُمْ فی الأرْض» معرفی شده است؛ پس یكی از محورهای مصلحت سنجی در جامعه، هر محوری است كه هدف آن اقامه نماز است. محور دیگر در جهت پرداخت زكات قرار می‌گیرد كه از عوامل اساسی برپایی قسط و عدل در جامعه است. رواج «معروف» و جلوگیری از «منكر» از اهداف دیگر است كه در آیه شریفه معرفی شده است.
ب) در نهج البلاغه به نقل از امام علی (علیه السلام) هدف از حكومت در اسلام، رواج آموزه‌های دین، عمران و آبادی سرزمین، امنیت برای مظلومان و برپایی حدود الاهی بیان شده است:
اللَّهُمَّ إِنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ یَكُنِ الَّذِی كَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِی سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاسَ شَیْ‏ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ وَ لَكِنْ لِنَرِدَ الْمَعَالِمَ مِنْ دِینِكَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِی بِلَادِكَ فَیَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِكَ وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِك‏. (صبحی صالح، ص189، خطبه 131).
نمونه‌های پیش گفته، هم اصل لزوم مصلحت اندیشی را نشان می‌دهد، هم لزوم داخل بودن مصالح در اهداف معین را بیان می‌كند و هم آن اهداف را مشخص می‌سازد. این سه البته از هم جداناپذیرند و شاید یك علت اینكه در منابع اسلامی هم به صورت منسك نیامده، برای پرهیز از تفكیك آنها بوده است. ثمره تأكید بر عدم تفكیك این است كه كسی نتواند با تمسك به اصل لزوم مصلحت اندیشی، آن را (برای مثال) در جهت منافع شخصی یا گروهی خود قرار دهد. در اسلام اگر مصلحت اندیشی هست، هدف آن هم معین شده و مصلحت اندیشی خارج از اهداف معین اسلامی، دلیلی بر مشروعیت ندارد.
2. ضابطه دوم، عدم مخالفت مصالح تشخیص داده شده با احكام كلی شرعی است كه به صورت احكام اجتماعی اسلام استنباط می‌شود. پیش فرض و فضای ترسیم شده بر مصلحت در مرحله‌ی سوم، یعنی به صورت پایه‌ی مدیریت جامعه و صدور احكام حكومتی این است كه حكومت اسلامی، مأمور و ذی حق برای اجرای احكام و خواسته‌های اسلام در صحنه اجتماع و اداره‌ی جامعه است. یك جنبه از این پیش فرض، خود را در ضابطه اول كه لزوم محور و هدف قرار گرفتن خواسته‌های كلی و اساسی اسلام است، نشان داد. اكنون با این فرض كه در اسلام، احكام كلی معینی وجود دارد كه حكومت اسلامی مأمور اجرای آنها است، مصلحت اندیشی حكومت باید در چارچوب این احكام كه ممكن است به صورت قوانین حقوقی نظام اسلامی هم تنظیم شده باشد، قرار گیرد.
اصل این ضابطه با توجه به پیش فرض گفته شده، قابل انكار نیست؛ ولی درباره‌ی آن پرسش‌های فراوانی قابل طرح است كه بسیاری از آنها در اذهان كسانی كه روند مصلحت اندیشی در نظام اسلامی را دنبال می‌كنند، مطرح می‌شود؛ از جمله اینكه آیا مقصود از احكام كلی شرعی، احكامی است كه در فقه موجود و مدوّن آمده است؟ بنابر نظر كدام فقیه یا كدام دسته از فقیهان: مشهور؟ مشهور معاصران؟ مشهور گذشتگان؟ چگونه و به چه ترتیبی می‌توان مشهور را به دست آورد؟ یا اینكه مقصود، استنباط جدید است؟ استنباط كدام فقیه یا كدام دسته از فقیهان؟ آیا استنباط احكام شرعی برای صحنه اجتماع، ضوابط خاصّی را برای اجتهاد می‌طلبد؟ (مانند تأكید بر رعایت عنصر زمان و مكان در اجتهاد) یا ضوابط مقرّر در اصول فقه موجود، پاسخگو است؟ كدام اصول فقه موجود؟ اصول فقه طویل و عریض با دقت های عقلی فراوان یا اصول فقه ساده‌تر و عرفی‌تر؟ یا اینكه آیا عملیاتی كردن این ضابطه، محدود كردن و بلكه منسد كردن تصمیم‌ها و روند اداره‌ی جامعه را در پی ندارد؟
راهی برای برون رفت از آن با ملاحظه و رعایت این ضابطه وجود دارد یا عملاً به از دست رفتن آن تن داده خواهد شد؟ البته بسیاری از این پرسش‌ها درباره‌ی ضابطه‌ اول هم به صورتی كلی‌تر و كلان‌تر مطرح است؛ ولی از آنجا كه ضابطه اول، نقش دین و شریعت را در مصلحت اندیشی به صورتی خیلی كلی‌تر و به طور طبیعی منعطف‌تر و قابل تفسیرهای بیشتر بیان می‌كند، اشكالات و پرسش‌ها درباره‌ی آن كم‌تر گلوگیر و حاد می‌نماید.
پژوهشی با فرصت‌های فراخ و امكانات بسیار لازم است تا بتوان به پرسش‌های پیشین پاسخ گفت. آنچه درباره‌ی دسته اخیر از پرسش‌ها كه به پندار دست و پاگیر بودن این ضابطه مربوط می‌شود، می‌توان گفت: توجه به قاعده اهم و مهم است كه در اصول فقه مطرح شده و به صورت ضابطه سوم در پی می‌آید.
3. سومین ضابطه در تشخیص مصالح، رعایت قانون اهمّ و مهمّ است. رعایت اهمّ و مهم در اصول فقه، در باب تزاحم مطرح شده است. تزاحم در اصطلاح، مربوط به مرحله‌ی «امتثال» است برخلاف تعارضی كه مربوط به مرحله‌ی «جعل» است. این قاعده مبنای عُقلایی، بلكه عقلی دارد و برای هیچ عاقلی در مقام عمل قابل انكار نیست. به كارگیری این ضابطه در تشخیص مصالح در مرحله‌ی سوم كه در این مقاله مطرح شد نیز متناسب با همان اصطلاح اصول فقهی، بلكه عین رعایت آن است. توضیح اینكه مصلحت در مرحله‌ی سوم در مقام اداره‌ی جامعه و صدور حكم حكومتی است. این مرحله، همان مرحله‌ی اجرا یا امتثال است؛ اما مقتضیات اجرا و امتثال در صحنه جامعه را نباید با مقتضیات آن در صحنه فردی یكسان پنداشت. حاصل آنچه در باب تزاحم مطرح می‌شود، این است كه پس از فرض در دست داشتن مطلوب شارع، هنگام امتثال و اجرای خواسته‌های شارع، اگر در جایی نتوانیم به همه خواسته‌های مطلوب در آنجا عمل كنیم، عقل حاكم در مقام امتثال چه می‌گوید. در صحنه عمل فردی كه فقط احكام مشخص و معینی برای یك فرد پیش رو است، نتیجه اجرای قواعد عقلی باب تزاحم این است كه حكمی برای فرد بر حكم دیگری برای خود او برتری و تقدم داده می‌شود؛ اما در صحنه جامعه آنكه مكلف و ذی حقّ است، دستگاه حكومت و دولت اسلامی است. در صحنه فردی، این عقل فرد است كه در مقام تزاحم به كار می‌رود؛ اما آیا در صحنه جامعه هم عقل یك فرد است كه عمل می‌كند؟
اگر در مبنای مشروعیت و شرعی حكومت اسلامی، اصالت را سرانجام به جایگاه یك فرد بدهیم، در اینجا نیز باید در نهایت عقل همو را معیار قرار دهیم؛ هرچند ممكن است آن فرد در جایگاه رهبر یا ولیّ جامعه، صلاحیت‌ها و اختیارات خود را متناسب با نیازها، توانایی‌ها و تخصص‌ها به افراد و دستگاه‌های گوناگون واگذارد؛ اما اگر اصالت را سرانجام به جامعه دادیم، باید برای تشخیص در كاربرد قانون اهمّ و مهم، یك عقل جمعی تعریف كنیم. از سوی دیگر، در تطبیق قانون اهمّ و مهم در صحنه جامعه باید به اهمیت و اولویت حقوق عامّه كه تحت عنوان مصالح جامعه، منافع ملی و مانند آن قابل درك است و بر حقوق فردی، صنفی و قشری تقدّم دارد، توجه كافی مبذول داشت.
نكته‌ی سوم كه در تطبیق قانون اهمّ و مهم به صورت یكی از ضوابط تشخیص مصلحت باید مورد توجه قرار گیرد، این است كه این قانون را باید هم برای اهداف و خواسته‌های كلی شارع كه در ضابطه اول مطرح شد، مدّنظر قرار داد و هم برای رعایت احكام كلی شرعی كه در ضابطه دوم بود؛ اما در مقایسه این دو سنخ با هم یعنی اهداف و اصول كلی و احكام شرعی، ممكن است ابتدا به نظر آید كه اهداف و مقاصد عامّه شرع، همواره بر احكام شرعی مقدم است؛ ولی به نظر می‌رسد هدف و مقصد كلی بودن در مطلوب‌های شرعی فقط یك قرینه و معیار است كه می‌تواند ترجیح آن را بر حكم كلی شرعی در مقام تزاحم با آن رقم زند؛ اما می‌توان تصور كرد كه برخی از احكام معین شرعی چنان اهمیتی دارند كه ممكن است برخی از اهداف را تحت الشعاع خود قرار دهند.
4. ضابطه چهارم در تشخیص مصالح، رعایت خبرویت و كارشناسی است. در حقیقت، پیكره اصلی تشخیص مصلحت از همین ضابطه ناشی می‌شود. مصلحت به معنای خیر، صلاح و سعادت است. در جنبه‌های گوناگون حیات بشری برای اینكه خیر انسان تشخیص داده شود، باید حداكثر توانایی علمی و تخصصی به كار رود. این تشخیص اگر به خیر و صلاح جامعه مربوط باشد، به طور طبیعی باید در قالب تشخیص نخبگان و بهترین متخّصصان هر زمینه‌ای از زمینه‌های گوناگون اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و. . . باشد.
باید توجه داشت كه دو ضابطه اخیر از ضوابط پیش گفته، با اسلامیت نظام اسلامی نسبت لزومی ندارد. طبیعی است كه هر دستگاه مدیریتی در هر جامعه‌ای برای تشخیص مصالح خود اولاً دانش و خبرویت جامعه خود را به كار می‌بندد و ثانیاً براساس قانون اهمّ و مهم تزاحم مصالح را رتق و فتق می‌كند.
از توجه به ضوابط پیش گفته می‌توان به مبنا و منبع تشخیص مصلحت در نظام اسلامی هم اشاره كرد. ضمن آنچه درباره‌ی ضابطه‌ی اول گذشت، روشن شد كه مبنای مصلحت در نظام اسلامی، حركت به سوی اهدافی است كه در منابع اسلامی به صورت اهداف حركت جامعه اسلامی تعیین شده است؛ اما درباره‌ی منبع آن با توجه به ضابطه اول و دوم، نخستین منبع، همان منابع فقه یعنی كتاب، سنت، اجماع و عقل است؛ اما نگاه به این منابع در جایگاه منابع مصلحت، نه صرفاً برای تشخیص حكم كلی شرعی است؛ بلكه افزون بر آن، برای فهم اهداف عالی و متوسطی است كه اسلام حركت جامعه را به سمت آن می خواهد.
منبع دیگر، دانش‌های تخصصی بشر است كه باید با نهایت برخورداری و استفاده از آنها، تا آنجا كه پیشرفت دانش اجازه می‌دهد، به درك مصالح نائل آمد. در یك نتیجه گیری می‌توان گفت: مصلحت جامعه از روی دانش‌های بشری به سمت و سوی اهداف از پیش تعیین شده اسلامی متولد می‌شود و با توجه به احكام شرعی و طیّ قانون اهمّ و مهم صیقل می‌خورد و در جایگاه مهم ترین عنصر احكام حكومتی كه ابزار اداره‌ی جامعه است، در جهت تحقق و عمل قرار می‌گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی.

منابع :
* قرآن كریم.
* نهج البلاغه (نسخه صبحی صالح).
1. بروجردی، سید محمدحسین؛ جامع احادیث الشیعه، به كوشش الشیخ اسماعیلیان المغری الملایری، قم: [بی‌نا]، 1371ش.
2. البوطی، رمضان؛ ضوابط المصلحه، چ6، بیروت: مؤسسة الرساله، 1422ق.
3. البهسودی، السید محمد سرور؛ مصباح الاصول، تقریراً لابحاث السید ابوالقاسم الخویی؛ قم: مكتبة الداودی، 1408ق.
4. الحكیم، محمدتقی؛ الاصول العامه للفقه المقارن؛ قم: مؤسسه آل البیت (علیه السلام)، 1979م.
5. حلّی، یوسف بن مطهر؛ كشف المراد، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1399ق.
6. خضری، بك محمد؛ اصول الفقه؛ مصر: مكتبة التجاریة الكبری، 1385ق.
7. خمینی (امام) روح الله؛ انوار الهدایه؛ قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی (ره)، 1372ش.
8. شاطبی ابو اسحاق؛ الاعتصام؛ بیروت: دارالكتب العلمیه، 1995م.
9. صرّامی، سیف الله؛ احكام حكومتی و مصلحت؛ تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، 1380ش.
10. صرّامی، سیف الله؛ منابع قانون گذاری در حكومت اسلامی؛ قم: بوستان كتاب، 1382ش.
11. الكاظمی، محمدعلی؛ فوائد الاصول، تقریراً لابحاث «میرزا محمدحسین النائینی»، قم: جامعه المدرسین، 1406ق.
12. محب الله عبدالشكور؛ مسلم الثبوت، ضمیمه المستصفی للغزالی؛ طبع قدیم؛ بیروت: دارالفكر، [بی‌تا].
13. مرعشی، محمدحسن؛ «مصلحت و پایه‌های فقهی آن»؛ مجله‌ی قضایی و حقوقی دادگستری جمهوری اسلامی ایران، ش6، 1371.
منبع مقاله :
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.